Самість та індивідуація: універсальне та прикладне
ЕНН ШИРЕР
(переклад Швидкий Андрій 05.05.2025)
Самість та індивідуація: які дві концепції можуть бути більш важливими для Юнґіанської традиції? Кожен, хто візьме до рук стандартний посібник, виявить, що “індивідуація, мабуть, є головною психологічною ідеєю Юнґа, своєрідним хребтом для решти корпусу його праць”.1 І немає індивідуації без Самості як путівника та цілі та осі
«его-Самість» як орієнтира. Робота індивідуації зі зведення докупи абсурдних психічних фрагментів лише частково є актом волі его, Юнґ каже: “в іншому сенсі це спонтанний прояв самості, яка завжди була присутня”.2 Однак, можливо, саме тому, що ці концепції є настільки центральними, вони продовжують породжувати питання та дискусії. Досліджуючи їх у культурних контекстах, дуже відмінних від того, в якому вони були створені, у цьому розділі я сподіваюся запропонувати ще одну точку зору на питання про їхню природу та енергію.
Сам Юнґ залишив щедрий простір для дискусій. За його словами, індивідуація - це не терапія, а просто “біологічний процес, ... завдяки якому кожна жива істота стає тим, ким їй судилося стати з самого початку”3. Але, з іншого боку, це «відносно рідкісне явище, яке переживають лише ті, хто пройшов через виснажливу ... справу примирення з несвідомими компонентами особистості».4 Наприкінці життя, у записах, які потім стали автобіографією, Юнґ бачив це як “самотній пошук, можливо, подібний до процесу вмирання”.5 І попри всі його твердження про Самість як принцип і архетип орієнтації і сенсу, як центр і окружність цілісності психіки, він також знав, що це не більше, ніж конструкт для вираження непізнаваного, «мрія про тотальність».6
Таким чином, питання множаться, що свідчить про тривалу привабливість цієї ідеї. Чи існує Самість взагалі, чи це лише “стара монотеїстична структура єдності та центрування?”7 Чи це ідея психічної тотальності або архетип у цій тотальності, мета, процес, або і те, й інше, перед-існуюче або емерджентне? Чи навіть “тотальність нашої дії у світі... всього, від поділу клітини ембріона... до написання симфонії чи вчинення масового вбивства?”8 І, що найнастирливіше, як пишеться? - з великої чи з малої
1 Murray Stein, “Individuation,” in R. Papadopoulos, ed., The Handbook of Jungian Psychology (Hove: Routledge, 2006), p. 196.
2 C. G. Jung, “Transformation Symbolism in the Mass” (1954), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 11, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1969), § 400.
3 Jung, Forward to Victor White, “God and the Unconscious” (1952), CW 11, § 460.
4 C. G. Jung, “On the Nature of the Psyche” (1954), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 8, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1969), § 430.
5 Deirdre Bair, Jung: A Biography (Boston, MA: Little, Brown, 2003), p. 429.
6 Miguel Serrano, C. G. Jung and Hermann Hesse: A Record of Two Friendships (New York: Schocken, 1966), p. 50.
7 James Hillman, Inter Views (New York: Harper and Row, 1983), p. 83.
8 Warren Colman, “On Being, Knowing and Having a Self,” Journal of Analytical Psychology 53 (3, 2008): 352.
літери “С”? Це останнє питання не дає спокою коментаторам уже щонайменше тридцять років.9 “Можна втомитися від питання, чи слід писати термін «самість» з великої літери чи ні”, - зітхає Мюррей Стайн; сам він обирає малу літеру, щоб не було плутанини з Божеством.10 Масштаби Самості (моє власне вподобання, писати з великої літери, щоб не було плутанини з его-ідентичністю) залишаються, як видається, незмірно великими.
Ідея індивідуації, мабуть, викликала менше дискусій. Юнґіанці загалом, здається, за оцінкою самого Юнґа, приймають її більш охоче як мету людських зусиль. Але що це насправді означає? Розпливчасті відсилки на «реалізацію свого потенціалу» і «ставання людиною, якою маєш бути» можуть звучати набагато затишніше, ніж втомлена самотність Юнґа і його наполягання на тому, що всеохоплююча Самість неминуче має бути і світлою і темною.11 Вони мало враховують складність взаємовідносин між індивідуацією та конкретним колективом, в який включені індивіди, а також інтелектуальні, соціальні та економічні реалії, в яких вони формуються. Юнґіанська традиція багато уваги приділяє нелюбові Юнґа до групи та недовірі до
«маси»; якщо індивідуалізація щось і означає, то це звільнення індивіда від несвідомого підпорядкування соціальним нормам та очікуванням. Але це протиставлення неминуче забарвлене п'ятстами з гаком роками культурної та інтелектуальної історії: «розвиток» індивідуальності з часів Ренесансу був визначальною і часто славною історією західноєвропейської культури та інших, що виросли з її цінностей. Навіть у відносно близьких сусідів ця історія може бути зовсім іншою. Я пам'ятаю, як холод пройшов кімнатою під час мого першого викладацького візиту до Санкт-Петербурга, коли я необережно згадала ідеї Юнґа про психологічний зв'язок між індивідуальним і колективним: у країнах колишнього Радянського Союзу зіставлення цих двох слів, безсумнівно, несе історичний тягар особистого і культурного страху, гніву і горя, який важко уявити сторонньому спостерігачеві.
Для інших, знову ж таки, безпечна вбудованість у колектив може бути невід'ємною частиною індивідуальної ідентичності, від якої відмовляються ціною великих особистих і культурних втрат. Анжалі Д'Соуза досліджує це у своєму есе про особисту та колективну травму від жорстокої португальської християнізації Гоа, яка все ще відчувається навіть 500 років потому. У новонавернених не просто відібрали їхню релігію, адже «індуїзм», який так ідентифікували, був колоніальною конструкцією. Їх відірвали від їхньої глибинної індуїстської ідентичності, яка вкорінена в живому зв'язку з землею, її давньою історією та міфами, і яка проявляється в найдрібніших деталях суспільних звичаїв і поведінки, музики, їжі, мистецтва та фізичного вираження. Ця дерацинація12 досі болісно відлунює в індивідуальній та культурній відособленості. Але
9 Judith Hubback, “Concepts of the Self: The self or the Self?” Journal of Analytical Psychology 30 (1985): 229–71.
10 Murray Stein, “Divinity Expresses the Self: An Investigation,” Journal of Analytical Psychology 53 (3, 2008): 305.
11 C. G. Jung, “Flying Saucers: A Modern Myth” (1959), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 10, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1970), § 640.
12 Дерацинація - процес вилучення рослин з їх природного оточення. В англійській мові слово “deracinate” має також значення, вилучення з середовища расових чи етнічних роявів.(примітка перекладача)
глибинна ідентичність залишається у несвідомому, і її повернення до свідомості може принести зцілення для окремих людей і, можливо, для самого Гоа.13
У своєму спогаді про рідне місто Бангалор Кусум Дхар Прабху показує, наскільки міцними можуть бути ці зв'язки. Новий вид колоніалізму зруйнував і перебудував місто, перетворивши його на зразок для слова «сучасність», що зведений до обслуговування кол-центрів. Але життя «іншого Бангалора» все ще тримається на космічному танці Шіви та благаннях що його мешканці шепочуть на вухо шівіному бику Нанді; нитки, обв'язані навколо священних дерев, все ще тчуться як укриття для Богині-Матері, чия щедрість закодована в похідній від Бенгалуру, «справжній» назві міста. Індія була шокована, коли Бангалор став столицею першого штату, до якого повернувся індуїстський уряд BJP(Bharatiya Janata Party, Народна Партія Індії). Дхар Прабгу вбачає в цьому прагнення «сучасної» людини відновити зв'язок з релігійним корінням. Вони потребують одне одного: “Індійські вчення говорять нам, що, будучи смертними, ми несемо в собі безсмертне, трансперсональне ядро, Самість. ... Як індійців, нас завжди просять жити у двох світах”.14
Важливо, що логіка власної теорії Юнґа не бачить розриву між індивідуальним і колективним: обидва однаково живляться тими самими архетиповими енергіями колективного несвідомого. У цьому розумінні енергії та дії Самості можуть проявлятися подібним чином на клітинному, індивідуальному, груповому та суспільному рівнях.15 Старі міфи теж це знали. У них завжди є щось поза межами героїчної «подорожі індивідуації» відокремлення від суспільства та її кульмінації в об'єднанні протилежностей: подорож закінчується лише тоді, коли герой повертається додому, до колективу, щоб заснувати своє царство.
У 1916 році Юнґ знав, що: “як ідентифікація з колективом, так і бажання відокремити себе від нього є синонімами хвороби”.16 Два роки потому він писав про провину, яку “індивід” [сам?] може спокутувати, лише повернувши «цінності» своєму суспільству.17 Його остаточне рішення проблемної взаємодії між індивідуальним і колективним залишалося незмінним. “Лише зміна у ставленні індивіда може призвести до оновлення духу націй”, - писав він у «Загальному безумстві», що послідувало за Першою світовою війною.18 І сорок років по тому він все ще дотримувався цієї думки: “Спасіння світу полягає у спасінні окремої душі”.19
А чи так це? Джеймс Гіллман, наприклад, останнім часом різко відійшов від свого давнього занепокоєння індивідуальним творенням душі, щоб говорити про “індивідуацію кожної миті життя, кожної дії, кожного стосунку і кожної речі... так, щоб вроджена гідність, краса і цілісність будь-якого вчинку і будь-якої речі, від дверної ручки
13 Anjali D’Souza, “The Ancestral Soul; Fractures and Continuities—Psyche, Memory and the Cultural Complex” (IAAP Intermediate Router paper, 2013).
14 Kusum Dhar Prabhu, “Whispers in a Bull’s Ear: The Natural Soul of Bangalore,” in T. Singer, ed., Psyche and the City (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2010), p. 376.
15 Pamela Donleavy and Ann Shearer, From Ancient Myth to Modern Healing: Themis, Goddess of Heart-Soul, Justice and Reconciliation (London: Routledge, 2008); and Ann Shearer, “Myth of Themis and Jung’s Concept of the Self,” in L. Huskinson, ed., Dreaming the Myth Onwards (London: Routledge, 2008), pp. 46–57.
16 C. G. Jung, “The Structure of the Unconscious” (1916), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 7, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull (London: Routledge and Kegan Paul, 1953), § 485. 17 C. G. Jung, “Adaptation, Individuation, Collectivity” (1918), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 18, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull (London: Routledge and Kegan Paul, 1977), §§ 1095–1098.
18 Jung, “The Role of the Unconscious” (1918), CW 10, § 45.
19 Jung, “The Undiscovered Self ” (1957), CW 10, § 536.
до шезлонга і простирадла, могли бути повністю присутніми у своїй унікальності”.20 Для Вольфганга Гіґеріха теж сам проект індивідуації є психологічно застарілим, хоч би яким корисним він не був для окремих людей. Але відданість Гіллмана anima mundi для нього - це просто ностальгія. Справжнім magnum opus душі в цю епоху, справжньою роботою об'єктивної психіки є глобалізація; найвищою сучасною цінністю є максимізація прибутку, а окремі люди цікаві лише своєю цінністю для виробничого процесу.21 Цей похмурий погляд на індивідуальну нікчемність далекий від занепокоєння Ендрю Семюелса “політичною психікою”, його проектом “зробити кожного громадянина потенційним терапевтом світу”, “психологічним громадянином”, чия індивідуація має включати в себе політичну свідомість.22
Де б ми не знаходилися в цьому спектрі, одне здається зрозумілим: індивідуація може відбутися лише у відносинах - чи то з дверними ручками і шезлонгами Гіллмана, чи то з знедоленими групами Семюелса, чи то з суворими силами глобалізації Гіґеріха. Юнґ сказав це першим: “Розмежування є внутрішнім і суб'єктивним процесом інтеграції [і] ... настільки ж необхідним процесом об'єктивних відносин. Жодне з них не може існувати без іншого”.23 У посмертній статті Луїс Зінькін бере на себе сміливість стверджувати, що Самість теж може з'явитися на світ лише через взаємодію з інакомислячими: “Самість - це завжди конструкт, який не є можливим без мови, а мова не є можливою без культури, і культура завжди спільна”.24
Завдяки цим різним розумінням, самі концепції Самості та індивідуації переходять від універсального до окремого, від даностей людської природи до культурних конструктів, від суттєво незмінного до різноманітних виражень у різних будених реаліях. Ця протилежність, а точніше, взаємодоповнюваність, здається, була в центрі моєї роботи та навчання юнґіанській психології протягом понад десяти років у Росії, а також в інших країнах.
Приблизно на середині чотирирічної роботи запрошеним керівником у Санкт-Петербурзі я охарактеризувала цю роботу як одночасно «дивну та знайому», і вона здається такою й досі.25 Це відчуття універсальної схожості людської психіки та часом надзвичайної «дивності» їхнього культурного контексту було частиною мого досвіду та освіти також у Південній Африці, Індії, Естонії та Болгарії.
Але сама по собі згадка про ці події ніяк не передає інтенсивності тодішніх переживань. Вона нічого не говорить про часи захоплення ба, навіть здивування, що люди, які настільки різні за своїм особистим досвідом, історією та культурою, могли так глибоко насолоджуватися спільною роботою, або про рикошети, що призводять до здивування, гніву і навіть відчаю, від того, що я коли-небудь зможу зрозуміти їх — чи
20 James Hillman and Michael Ventura, We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy and the World’s Getting Worse (San Francisco, CA: HarperOne, 1993), p. 52.
21 Wolfgang Giegerich, “The Opposition of ‘Individual’ and ‘Collective’—Psychology’s Basic Fault,” Guild Lecture No. 259 (London: Guild of Pastoral Psychology, 1997).
22 Andrew Samuels, The Political Psyche (London: Routledge, 1993); “Political, Social and Cultural Material,” in R. Withers, ed., Controversies in Analytical Psychology (Hove: Brunner-Routledge, 2003), p. 135.
23 C. G. Jung, “The Psychology of the Transference” (1946), in The Collected Works of C. G. Jung, vol. 16, ed. and trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, 2nd ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1966), § 448.
24 Louis Zinkin, “Your Self: Did You Find It or Did You Make It?” Journal of Analytical Psychology 53 (3, 2008): 404.
25 Ann Shearer, “The St. Petersburg Experience: Supervision Strange and Familiar,” in L. Cowan, ed., Barcelona 04: Proceedings of the Sixteenth International Congress for Analytical Psychology (Einsiedeln: Daimon, 2006), pp. 634–639.
вони мене. Згідно з концепцією корисної відмінності Реноса Пападопулоса, ці «Інші» здавалися іноді «знайомими», іноді «екзотичними».26 Ідеалізації «другого стану» можуть бути захопливими, але також вони можуть перетворюватися на свої негативні протилежності. І там, де насильство є постійною локальною реальністю, ця «іншість» справді є світом, далеким від мого власного захищеного середовища існування «білого середнього класу».
Отже, цей досвід був для мене водночас дивним і знайомим у способах, що виходять далеко за межі поверхневого, і неминуче знову посилювався індивідуальними та культурними комплексами, що виникли між нами. Комплекси також є вираженням психічної цілісності Самості, і досвід консультаційного кабінету показує нам, наскільки велика частина роботи з індивідуації полягає в розумінні того, як вони формують нас. Коли комплекси є культурними, індивід та колектив за визначенням зазнають їх впливу, і в мене є стійке відчуття, що хоча ми нібито працювали для свого особистого «я», щось більше також мало місце.
Тут важливими видаються як «ми», так і «наше». Формулювання «культурний комплекс» ґрунтується на повторюваному та історичному досвіді, який укорінився в культурному несвідомому групи та проявляється в житті як окремих осіб так і самої групи. “Здебільшого ці комплекси пов’язані з травмою, дискримінацією, почуттям гноблення та неповноцінності з боку іншої групи-порушника, хоча «групи-порушники» так само часто відчувають дискримінацію та несправедливе ставлення.27” (курсив авторки) Отже, культурний комплекс – це щось спільне. Ця взаємність, здається, була відносно мало досліджена. У роботах про культурні комплекси наголошується на їхньому впливі на травмованих, а не на травмуючих – можливо, це неминуче стосується і окремих випадків, але також і історичних описів колективних страждань.28 Лише згодом я усвідомила, що саме спільна природа цих комплексів прояснює мій досвід роботи у різних культурах — і ті способи, якими через них розвивається індивідуальність і самість.
Коли я готувалася до своїх перших викладацьких вихідних у Санкт-Петербурзі ще у 2000 році, мені несподівано та нав’язливо прийшли на думку три спогади. Перший з них був про мене сімнадцятирічну в Женеві та прийом, на який друг сім'ї запросив російську делегацію. Росіяни! Вечірка! Це поєднання здавалося мені вкрай неправильним, і я допомагала розставляти маленькі тістечка та горілку переживаючи суміш хвилювання та жаху. Ніщо в моєму культурному вихованні часів Холодної війни не давало жодного натяку на той шарм, з яким гості сприймали моє боязке служіння офіціанткою, перетворюючи мої побоювання на швидкоплинні безмовні флірти; ніщо не дозволяло «совєтам» бути кимось іншим, ніж ворожими послідовниками морально огидного кредо. Два інших спогади виникли під час мого єдиного візиту до Радянського Союзу приблизно десять років потому. Відразу після прибуття до Москви я помилилась, пропонуючи нашому неусміхненому гіду — о, як наївно! — свою газету, думаючи, що їй буде цікаво. “Тільки брехня та пропаганда! — гаркнула вона, — як і вся західна журналістика!”. А потім була наша молода місцева екскурсоводка біля військового меморіалу в Києві та її зворушлива, прониклива промова про важливість об’єднання
26 Renos Papadopoulos, “The Other Other: When the Exotic Other Subjugates the Familiar Other,” Journal of Analytical Psychology 47 (2002): 163–188.
27 Thomas Singer and Samuel L. Kimbles, eds., The Cultural Complex (Hove: Brunner-Routledge, 2004), p. 7.
28 Ibid.; and Gražina Gudaitė and Murray Stein, eds., Confronting Cultural Trauma: Jungian Approaches to Understanding and Healing (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2014).
наших народів у порозумінні, щоб одного дня жахи війни нарешті припинилися. Вона так і не повернулася; наступного дня її перейняла наша все ще неусміхнена групова гід.
Тож я на ті перші вихідні викладання в Санкт-Петербурзі неминуче принесла питання: Як ми зможемо спілкуватися? Як сприймуть моє «керівництво»? Чи мене також звільнять? Але більше того, я мала певне глибоке відчуття моральної переваги
«моєї» відкритої, демократичної історії над «їхньою» репресивною — і, поширювала моє юнґіанське розуміння, над їхньою психологічною необізнаністю. Під час численних візитів, що розгортались після того першого, я, звичайно, занадто часто відчувала в собі ту неусміхнену групову екскурсоводку, яка накидувалась щоб захиститись, якщо відчувала, що її версію Істини не поважають. Але навіть вона не була достатнім захистом від почуття неповноцінності, коли я намагалася зрозуміти такий різний культурний та індивідуальний досвід; були часи, коли ці люди здавалися старшими за мене, хоча насправді всі вони були молодшими. Володимир Цівінський писав про російський культурний комплекс як про щось, що охоплює полюси між грандіозністю та неповноцінністю, а глибокий розкол між цими полюсами залишає його пацієнтів у «не-місці», стані туги за утопією, яку колись обіцяв і досі для багатьох уособлює Радянський Союз.29 Це коливання між перевагою та неповноцінністю було закодовано і в моєму досвіді, і тепер я розпізнаю його як таке, що діє як між нашими групами, так і всередині кожного з нас, як паливо для культурного комплексу, який ми розділяли.
Нещодавно це все відгукнулось досить болісно в мене вдома. Ближче до кінця 2013 року повідомлялося, що Велика Британія та інші країни ЄС скасують безпрецедентний контроль, який обмежував трудові права громадян Болгарії та Румунії з моменту приєднання цих двох країн до Євро Союзу. Це рішення викликало паніку, яку розпалювали ЗМІ, що британська інфраструктура буде затоплена хвилею мігрантів-жебраків; електронна петиція до Міністерства внутрішніх справ щодо поновлення контролю зібрала понад 150 000 підписів. Ця ксенофобська карикатура не могла пройти повз мого задоволення працювати в Болгарії вже понад чотири роки з людьми, які так глибоко захоплюються юнґівською психологією, незважаючи на надзвичайно складну політичну та економічну реальність (або, як пізніше виявилося, від ретельної уваги команди румунських будівельників у моєму будинку). Щоразу, коли виникала негативна реакція громадськості, я відчувала хвилю гніву та сорому за нібито
«вищість» британців над цими «нижчими» націями. Я згадала свою першу поїздку до Софії й те, як у Національному музеї дізналася, наскільки болгарська історія є джерелом національної гордості. І раптом спливла в пам’яті сцена з шкільних років — як ми діти нудьгували, слухаючи розповіді про кампанію Ґладстона, який намагався привернути увагу до тих жахіть, з якими османи придушили болгарське повстання 1876 року. Принаймні тоді ми хоч трохи повеселилися, коли вчителька процитувала його фразу: "Болгари повстали відкрито"30.
Перевага та неповноцінність: енергія цих архетипних полюсів, мабуть, неминуче поєднується в будь-яких стосунках між вчителем і учнем, а культурний комплекс може лише додати інтенсивності. Кетрін Кроутер та Ян Вінер, наприклад, писали про свої труднощі як організаторів навчання Міжнародної асоціації аналітичної психології (IAAP) у Росії, і про те, як, зокрема, тому що вони були жінками, вони відчували, що їхній
29 Vladimir Tsivinsky, “The Spatial Metaphor of Utopia in Russian Culture and in Analysis,” Journal of Analytical Psychology, 59 (2014): 47–59.
30 фраза оригіналу “The Bulgars are openly revolting.” може також одначати “Болгари викликають огиду” чи “Болгари відверто огидні”.(примітка перекладача)
авторитет як лідерів одночасно ідеалізували та принижували.31 Як керівник, хоча, на щастя, я була вільною від організаційної відповідальності, я також була уповноважена IAAP привнести авторитет свого професійного досвіду у стосунки, які мають свою власну інтенсивність. Як зазначав Джон Бібі, мало хто приходить на аналіз у пошуках нової ідентичності; здебільшого вони хочуть покращити ту, яка в них є. Однак саме нова ідентичність аналітика є метою студентів, які приходять на супервізію, і це надає супервізійним стосункам особливого емоційного заряду.32 Супервізанти прагнуть власного авторитету в сенсі, який сягає своїх латинських коренів33: вони працюють, свідомо чи несвідомо, над тим, щоб стати авторами власної психотерапевтичної самості – безумовно, це робота індивідуалізації. Саме цьому має сприяти супервізор. Але розділити авторитет ніколи не буває легко. Кроутер і Вінер пишуть про втрату безпеки, нарцисичні задоволення та інфляції, які супроводжували їхній власний рух від ієрархічного до розділеного лідерства.34 «Авторитет знає, як оплакувати смерть власних проектів для іншого», – каже теолог Жан Ваньє.35 Можливо, тому і не дивно, що тінь влади авторитету чекає щоб вибухнути.
Характер навчання сприяє цьому. Студенти прагнуть не лише внутрішнього авторитету, але й, більш відчутного, такого, що надається дипломами та членством у товаристві; вчителі також є і суддями і вартовими. Зокрема, можливо, влада може здаватися посилено присутньою в суспільствах, де питання влади були настільки особисто та колективно болючими. Ми, відвідувачі з добрими намірами, можемо недооцінювати, наскільки страшними ми можемо здаватися. Тетяна Ребеко, наприклад, згадує, що лише через вісімнадцять місяців після початку навчальної програми IAAP Router вона та її однокурсники перестали боятися своїх вчителів і соромитися питати про те, чого вони не розуміють; лише тоді вони могли відчувати вдячність за навчання як за дар, а не сприймати його як милостиню.36 Альона Церащук згадувала свої почуття, коли її вивчали та ретельно розглядали, ніби під мікроскопом, вона сприймала це як приналежність до «примітивної», навіть тваринної, популяції. Володимир Цівінський передбачав, що його співбесіда для програми буде схожою на поліцейський допит, одне з «випробувань», які йому довелося пройти, як-от зустріч із «суворою та зарозумілою» британською аналіткинею з його фантазій. Якщо, озираючись назад, вони могли б розглядати ці сприйняття як індивідуальні «параноїдно-шизоїдні захисти» та проекції «внутрішніх ідеалізованих об'єктів переслідування»,37 для мене це ніяк не применшує сили досвіду IAAP та її агентів. Я також думаю, що це не применшує реальності комплексу влади. Я точно відчувала, як це впливає на мою власну роботу. Незважаючи на всі зусилля, докладені для залучення британської навчальної команди для Росії з кожної з чотирьох тодішніх організацій IAAP у Лондоні, одна школа — Школа
31 Catherine Crowther and Jan Wiener, “Images of Authority: Implications for Personal and National Identity” (paper, First European Conference of Analytical Psychology, Vilnius, June 27, 2009).
32 John Beebe, “Some Special Features of the Transference in Consultation and Supervision,” in M. A. Mattoon, ed., Florence 98: Proceedings of the Fourteenth International Congress for Analytical Psychology (Einsiedeln: Daimon, 1979), pp. 482–489.
33 авторитет від лат. auctoritas — «влада», «вплив» (примітка перекладача)
34 Crowther and Wiener, “Images of Authority,” p. 4.
35 Jean Vanier, Signs of the Times: Seven Paths of Hope for a Troubled World (London: Darton, Longman and Todd, 2013), p. 81.
36 Tatiana Rebeko, “Developing Analytic Identity in Different Cultures” (paper, First European Conference of Analytical Psychology, Vilnius, June 27, 2009).
37 Alena Tserashchuk, “Untitled,” in Catherine Crowther et al., “Fifteen Minute Stories about Training,” Journal of Analytical Psychology 56: (2011): 629–634; and Vladimir Tsivinsky, “Impressions and Reflections,” in Crowther et al., “Fifteen Minute Stories about Training,” pp. 634–638.
розвитку — була домінуючою. Я мала пам'ятати, що мої зусилля щодо збереження авторитету мого власного класичного юнґіанського підходу не мають перерости у надто сильне конкурентне бажання, того, щоб студенти бачили все по-моєму, в противагу заохочення їх знаходити свій власний спосіб.
Озираючись назад, здається, що ці питання влади та авторитету, які є невід'ємною частиною процесу індивідуації, розігрувалися передусім у боротьбі навколо кордонів і рамок. У 2002 році Тетяна Рудакова пам'ятала часто невисловлене, але все ж помітне «зневажливе здивування» у західних фахівців які відвідували Східноєвропейський інститут психоаналізу в Санкт-Петербурзі на початку 1990-х років:
«Як ви смієте порушувати кордони та називати те, що ви робите, психоаналізом?»38 Приблизно через двадцять років Кетрін Кроутер та Ян Вінер згадували, наскільки вражаючою для них була гнучкість російських практиків щодо питань грошей, часу, конфіденційності та відпусток, і наскільки вони непокоїлися через те, що тим(росіянам) здавалося «випадковими, легкими змінами рамки». Їм довелося дізнатися про деякі економічні реалії, що стоять за цим, а також переглянути власні теоретичні та клінічні припущення. (Але зрештою вони змогли сказати: «Якщо ми щось і залишили позаду в Росії, то це повага до кордонів!»)39.
Як супервізор, у мене також були моменти подиву від того, наскільки далеко люди готові зайти, щоб догодити своїм пацієнтам, і мені також було важко передавати наші західні звички щодо обмежень. Але справжнім полем битви була чайна кімната. Графік нашої роботи був дуже щільним, ретельно розробленим і заздалегідь структурованим так, щоб забезпечити якомога більше часу для кожного супервізора. А на початку дня вони заходили, заварювали чашку чаю та розмовляли з друзями доти, доки не були готові розпочати. Це доводило мене до помутніння. Я намагалась розглядати це як прояв загальних проблем з кордонами — і справді так і було, бо коли люди дізнались більше про це з клінічної точки зору, я нарешті навчилась сміятися з
«російського часу» та «британського часу», і ми змогли знайти компроміс по часу для перерви на чай. Але тут також була й історія влади, і озираючись назад, я бачу в цьому власну нездатність визнати владу, яку росіяни намагалися встановити.
Для людей, котрі виросли як «радянський народ»40 без меж і кордонів, живучи в комунальних квартирах, навчитись дотримуватись клінічних меж, можливо, може мати не лише професійне, а й особисте значення. Для багатьох їхніх пацієнтів також, пошук безпечної рамки та меж може бути центральним. Наприклад, Олена Пуртова зазначає, як її пацієнти знову і знову намагаються встановити своє «власне місце»; якою б не була проблема індивідуального житла, це завжди також питання індивідуації.41 І я залишаюся вдячною своїм російським супервізантам та колегам за те, що вони навчили мене ставити під сумнів детальну увагу до теоретичної та клінічної рамки, яка є такою особливістю «постюнґіанської» психології. Сьогодні я бачу в ній небезпеку чогось захисного, відступу від юнґівського розуміння аналізу як «реальних стосунків» поза межами переносу. Анджела Конноллі виявила цю захисну реакцію в собі, коли почала жити та працювати аналітиком у Москві. Її інтенсивний особистий досвід
38 Tatiana Rudakova, “Diversity of Learning Psychoanalysis and Analytical Psychology,” Journal of Analytical Psychology 47 (2002): 302.
39 Catherine Crowther and Jan Wiener, “Reflections on Cross-Cultural Training in Russia” (lecture, Bowlby Centre, London, May 12, 2013).
40 Tserashchuk, “Untitled,” p. 629.
41 Elena Pourtova, “Moscow is Like a Sweet Berry,” in Thomas Singer, ed., Psyche and the City (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2010), pp. 195–196.
дезорієнтації та деструктуризації призвів до того, що вона стала замкнутою та ізольованою; у своїй роботі вона дещо нав'язливо наполягала на правилах і межах, захисно використовуючи інтерпретації для захисту своїх меж, а не для сприяння справжньому розуміння.42 Також є щось колективне, як мені здається, у посиланнях на
«Захід» для британських та північноамериканських юнґіанських творів, хоча окремі культури, з яких він складається, не є більш одноманітними, ніж культури Радянського Союзу. Можливо, нам, юнґіанцям, схоже, потрібен був власний силовий блок.
Російська реакція на наші аналітичні методи часто змушувала мене задуматися про те, що робить терапевтичні стосунки справді «реальними» та цілющими. «Будь ласка, не читайте!» — казали їхні студенти Кетрін Кроутер та Яну Вінеру, коли вони вперше почали викладати теорію Юнґа в Санкт-Петербурзі; їм довелося усвідомити, що вони мали справу з невідомим, ховаючись за безпекою своїх підготовлених робіт.43 Деякі з аналізованих Анджели Конноллі вважали її «сильною, відстороненою, холодною та жорсткою» та несхвально порівнювали її зі своїми теплими та співчутливими російськими аналітиками; вони казали їй, як важко їй зрозуміти російську культуру, або що аналіз тут не дуже підходить. Я думаю, що мої супервізанти говорили мені під час перерви на чай, що для них професійні межі ніколи не повинні руйнувати плинність
«реального» обміну та стосунків. Наші російські колеги практикували психотерапію ще до того, як ми, відвідувачі, приїхали, і вони продовжуватимуть практикувати та викладати її ще довго після того, як нас не буде. Я пам’ятаю вислів Юнґа: «Кожен терапевт не тільки має свій власний метод — він сам є цим методом».44
Досвід індивідуалізації та проживання Самості має бути глибоко особистим і навіть приватним, забарвленим як індивідуальним, так і культурним досвідом. Індійці природно живуть у двох світах: смертності та нетлінної Самості, але дуже багато людей, які жили за радянськими цінностями, зазнали пошкоджень осі его-Самість.45 Однак, окрім відмінностей, я знаю, що в моїй роботі були такі моменти, коли щось траплялося. Здається, ми зустрічались на новому рівні, який ми розпізнавали без обговорення. Важливо, що це не мало нічого спільного зі згладжуванням дуже реальних відмінностей між нами; я насправді, в такі моменти інтенсивніше відчувала себе «собою». Цей досвід, можливо, схожий на те, що Кетрін Кроутер і Мартін Шмідт характеризують як «стани благодаті» в аналізі — події, які відбуваються, а не створюються навмисно, коли є посилене відчуття спорідненості, глибока трансформація тону почуттів і подолання глухого кута.46 Для мене ті моменти надзвичайної, навіть радісної, інтенсивності є проявами Самості, оскільки вона об'єднує та містить різнорідний зміст, як у групі, так і в окремих людях та між ними. Намір его тут було перевершено, оскільки цей досвід точно ніколи не траплявся, коли ми фактично обговорювали індивідуалізацію чи Самість. (Насправді, я пам'ятаю один з
42 Angela Connelly, “Through the Iron Curtain: Analytical Space in Post-Soviet Russia,” Journal of Analytical Psychology 51 (3, 2006): 173–191.
43 Catherine Crowther and Jan Wiener, “Finding the Space between East and West: The Emotional Impact of Teaching in St. Petersburg,” Journal of Analytical Psychology 47 (2, 2002): 285–230.
44 Jung, “Medicine and Psychotherapy” (1945), CW 16, § 198.
45 Vsevolod Kalinenko and Madina Slutskaya, “‘Father of the People’ versus ‘Enemies of the People’: A Split-Father Complex as Foundation for Collective Trauma in Russia,” in Gudaitf and Stein, Confronting Cultural Trauma, pp. 95–112; and Ursula Peterson and Monika Luik, “Expressions of Transgenerational Trauma in the Estonian Context,” in Gudaitf and Stein, Confronting Cultural Trauma, pp. 193–210.
46 Catherine Crowther and Martin Schmidt, “States of Grace: Eureka Moments and the Recognition of the Unthought Known,” Journal of Analytical Psychology 60 (1, 2015): 54–74.
останніх семінарів на вихідних, який більш ніж зазвичай був сповнений несподіваними приходами та відходами учасників, відчуттям розколу, а не об'єднання.) Найчастіше цей досвід приходив, коли ми були вільні від вимог его/персони офіційного навчання, дозволяючи символічній мові образів та дивним, але знайомим міфічним історіям вивести нас за межі свідомо відомого, щоб розпізнати спільне підґрунтя.
Об’єднання розрізненої та розділеної Самості також може, як наполягав Юнґ, бути глибоко болісним, і коли торкається спільного культурного комплексу, біль може посилюватися. Я не забуду, як дізналась про це в Бангалорі, коли після жвавої серії семінарів ми звернулися до обговорення цієї концепції, спочатку через «нейтральний» приклад тривалого впливу іспанського завоювання ацтеків на мексиканську психіку.47 Ніщо не підготувало мене до страждань і гніву, які тоді вивільнилися. Історії про шокуюче жорстоке переміщення під час Розділення48 досі несли в собі тривале горе індивідуальної та колективної втрати. Raj(період британського домінування в Індії) все ще травмував життя ненароджених навіть через десятиліття після його закінчення. Одна молода жінка розповіла, як маленькою дівчинкою вона визирала крізь живопліт на щойно прибулу британську родину по сусідству, прагнучи зустрітися з цими цікавими та іншими дітьми. Одного разу їхня мати помітила її і замість того, щоб запросити її до себе, крикнула на неї, щоб вона забралася геть і більше ніколи до них не наближалася. Молода жінка розповіла, як її здивований шок перетворився на глибокий сором (Що вона зробила поганого, що так розізлила цю жінку на неї?) і зрештою на гнів (Це МОЯ країна, а не її!).
У міру того, як розгорталися ці та інші історії — і для деяких не було слів, лише сльози — я почувалася дедалі більш розбитою. Усі наші попередні зустрічі були поставлені під сумнів; мені було боляче розмірковувати, чи не було наше удаване задоволення не більш ніж ввічливою персоною для іноземного гостя. Коли в кінці сеансу хтось запитав, як я себе почуваю, я змогла сказати лише: “Я почуваюся затиснутою”. Цей досвід шокував і засмутив мене відносно самої себе та моїх стосунків з Індією, яка була моїм коханим «екзотичним Іншим» майже п'ятдесят років. Я відчувала, що було смішно і наївно, думати, що це сучасне зближення може бути інакшим, ніж складним і болісним та обтяженим нашаруваннями історії. Лише наступного ранку я усвідомила, наскільки моторошно мої почуття відображали почуття тієї маленької дівчинки. Я прийшла з відкритою цікавістю, прагнучи зв'язатися з цими
«Іншими». Їхня реакція повалила мене в глибокий сором, успадковану колоніальну провину. І звідти виник справжній гнів: «Це не моя історія — я не була частиною цього
— я була крихітною дитиною в 1947 році — я маю право бути побаченою!» І, як і та маленька дівчинка, я також почувалася заглушеною та непочутою.
Однак я пам'ятаю той досвід не з болем, а як привілей та певне особисте зцілення. Частково це було тому, що я нарешті змогла говорити про свої почуття та отримувати визнання. Але найголовніше, я думаю, це сталося тому, що ми насправді зблизилися, розмовляючи про складний процес і дізнаючись щось про його спільну
47 Luigi Zoja, “Trauma and Abuse: The Development of a Cultural Complex in the History of Latin America,” in Singer and Kimbles, eds., The Cultural Complex, pp. 78–89.
48 Мається на увазі розділення, що відбулось з Британською Індією в 1947 році на Індію та Пакистан. Розділення за релігійною ознакою змусило переселитись одночасно від 12 до 20 млн осіб, що спричинило величезну кризу біженців у новостворених домініонах; мало місце масштабне насильство, причому оцінки втрат життів, що супроводжували або передували розділу, є суперечливими та коливаються від кількох сотень тисяч до двох мільйонів. Насильницький характер розділу створив атмосферу ворожнечі та підозри між Індією та Пакистаном, яка погіршує їхні стосунки донині. (Примітка перекладача)
природу. Цей досвід залишився зі мною під час двох наступних, і я сподіваюся, глибших, візитів до Бангалору, і я відчуваю, що продовжуватиму вчитися з нього — не лише про «Британію та Індію», але й про процеси самопізнання та індивідуалізації в міру злиття культур.
У «ніжній суміші креативності та конфлікту» Бангалору його мешканці мають девіз і мантру: “Solpa adjust madi, — кажуть вони один одному, — Будь ласка, трохи пристосуйся”.49 Можливо, це непоганий девіз, особливо якщо враховувати суміш креативності та конфлікту, яка характеризує міжкультурні дослідження юнґіанської психології. Ще на початку програми IAAP у Санкт-Петербурзі Тетяна Рудакова писала про важливість прийняття різноманітності в професійному середовищі, яке вже сформувалося завдяки напливу запрошених викладачів різних віросповідань.50 Коли юнґіанські відвідувачі додавали власну різноманітність, Володимиру Цівінському, наприклад, було важко це прийняти. Але, за його словами, він поступово спирався на цей спектр, щоб сформувати власний професійний підхід.51 Він знайшов власний авторитет.
Як одна із відвідувачів, у тому середовищі, а також в багатьох інших, я знаю, що люди з дуже різною особистою та культурною історією та поточними обставинами справді можуть об’єднатися навколо ідей Юнґа та в процесі дізнатися більше про життя з власною та чужою — або навіть народною — різноманітністю. Давня «мрія про цілісність» Юнґа, здається, все ще діє як всередині окремих людей, так і між ними. Хто знає, як далеко можуть досягти хвилі?
49 Dhar Prabhu, “Whispers in a Bull’s Ear,” p. 364.
50 Rudakova, “Diversity of Learning,” p. 304.
51 Tsivinsky, “Impressions and Reflections,” p. 637.